Audio ini dibuat menggunakan AI.

Kursi menteri di Indonesia tampaknya bukan sekadar soal kompetensi. Di baliknya ada negosiasi panjang antara negara, partai, dan kekuatan sosial seperti PKB, Golkar, NU, hingga Muhammadiyah. Inilah rahasia “jatah kursi abadi” yang jarang dibicarakan publik.

PinterPolitik.com

Belakangan, sorotan tertuju pada Kementerian Ketenagakerjaan—pos strategis yang dalam beberapa periode pemerintahan kerap diasosiasikan dengan kader dari partai tertentu.

Muncul istilah samar “Partai K” yang dihembuskan oleh tersangka korupsi pemerasan K3 Kemenaker, yakni eks Wamenaker Emanuel Ebenezer, yang secara interpretatif jamak tertuju pada Partai Kebangkitan Bangsa (PKB).

Partai besutan Muhaimin Iskandar itu sendiri seolah nyaman menempatkan kader mereka di pos Menaker sejak tahun 2005.

Isu ini menjadi semakin menarik karena berkelindan dengan dinamika politik pasca-Pilpres 2024. PKB, melalui figur sentralnya Muhaimin Iskandar atau Cak Imin, sempat keluar dari Koalisi Indonesia Maju (KIM) dan memilih bergabung dengan Koalisi Perubahan bersama Anies Baswedan.

Namun, politik Indonesia jarang mengenal garis lurus. PKB kembali masuk dalam orbit kekuasaan pemerintahan Prabowo Subianto–Gibran Rakabuming Raka.

Bahkan, dalam satu momen guyonan, Prabowo menyebut PKB sebagai partai yang “harus diawasi”—sebuah candaan yang dibaca banyak pihak sebagai sinyal simbolik, bukan sekadar humor kosong.

Di sinilah pertanyaan besar muncul: mengapa ada partai atau entitas tertentu yang seolah memiliki “hak historis” atas kursi kementerian tertentu?

Mengapa isu individual atau bahkan institusional jarang benar-benar menggoyahkan posisi politik mereka dalam struktur kabinet? Untuk menjawabnya, kita perlu melampaui logika moral hitam-putih dan masuk ke ranah struktur kekuasaan.

Kabinet Arena Negosiasi?

Dalam ilmu politik, kabinet bukan hanya instrumen administratif, melainkan arena negosiasi elite.

Antonio Gramsci menyebut kekuasaan yang stabil bukan bertumpu pada paksaan semata, tetapi pada hegemoni—yakni kemampuan penguasa membangun konsensus dengan kelompok sosial yang relevan. Dalam konteks Indonesia, kursi menteri sering kali menjadi medium konsensus tersebut.

Dalam perspektif Pierre Bourdieu, ini adalah modal simbolik dan modal sosial yang nilainya jauh melampaui angka kursi di parlemen. Kursi menteri yang “langganan” bukan hadiah, melainkan hasil pertukaran modal: negara memberi akses kekuasaan, partai memberi stabilitas sosial dan legitimasi kultural.

Fenomena ini tidak unik pada PKB dan kursi Menaker. Partai Golkar lama dikenal sebagai partai “pemilik” pos-pos strategis ekonomi dan birokrasi, seperti kursi Menteri Perindustrian.

Sementara itu, Muhammadiyah kerap diasosiasikan dengan kementerian yang bersinggungan dengan pendidikan atau sosial. Sementara Nahdlatul Ulama eksis di pos Kementerian Agama.

Bahkan partai pemenang pemilu atau pengusung utama capres hampir selalu menuntut portofolio kementerian kunci sebagai jaminan keberlanjutan pengaruh. Kabinet Indonesia, dengan demikian, adalah mosaik kompromi antar-elite dan basis sosialnya.

Vilfredo Pareto menyebut fenomena ini sebagai sirkulasi elite: wajah boleh berganti, tetapi struktur kekuasaan relatif ajek.

Menteri bisa di-reshuffle, partai bisa “membelot” lalu kembali, namun pola pembagian pos tetap mengikuti peta kekuatan lama.

Inilah sebabnya mengapa zig-zag koalisi PKB tidak otomatis menyingkirkannya dari lingkaran kekuasaan. Dalam logika elite, yang terpenting bukan konsistensi ideologis, melainkan relevansi struktural.

Ekosistem Kursi Abadi

Jika kabinet dipahami sebagai arena negosiasi kekuasaan, maka partai dan organisasi tertentu menempati posisi bukan sekadar sebagai aktor politik, melainkan sebagai penopang ekosistem negara.

Di sinilah konsep “kursi abadi” menemukan logikanya. Ia bukan hasil konspirasi, tetapi produk sejarah panjang relasi antara negara dan kekuatan sosial yang dianggap terlalu strategis untuk dikeluarkan dari lingkar kekuasaan.

Kembali, PKB adalah contoh paling aktual. Sebagai representasi politik yang paling konsisten diasosiasikan dengan Nahdlatul Ulama, PKB membawa beban dan sekaligus privilese besar.

NU bukan hanya organisasi keagamaan, tetapi civil society behemoth dengan jaringan pesantren, kiai, dan massa akar rumput yang merentang dari desa hingga kota.

Dalam perspektif Gramscian, NU adalah blok historis—kekuatan sosial yang menopang stabilitas hegemoni negara. Karena itu, memberi ruang politik kepada PKB melalui kursi menteri bukanlah kemurahan hati, melainkan mekanisme integrasi kekuasaan.

Sebelum periode Yassierli yang mematahkan dominasi PKB, Kementerian Ketenagakerjaan, memiliki irisan langsung dengan basis sosial PKB: buruh, pekerja informal, dan masyarakat kelas menengah bawah.

Di titik ini, kursi menteri berfungsi sebagai jembatan kepentingan antara negara dan basis sosial.

Ketika terjadi isu korupsi, yang dipertaruhkan bukan hanya reputasi individu atau partai, tetapi potensi retaknya hubungan negara dengan basis sosial besar. Maka, reaksi sistem cenderung berhati-hati dan struktural, bukan reaktif dan eksklusif.

Partai Golkar memainkan peran berbeda, tetapi sama pentingnya. Ia adalah pewaris tradisi kekuasaan Orde Baru—bukan dalam arti ideologis, melainkan institusional. Golkar membawa modal birokrasi dan modal teknokratik yang dalam istilah Bourdieu merupakan bentuk modal institusional.

Banyak kader Golkar tumbuh bersama negara, bukan di luar negara. Karena itu, pos-pos strategis seperti ekonomi, industri, atau koordinasi pemerintahan sering kali “alami” jatuh ke tangan Golkar. Bagi negara, Golkar mungkin adalah partai yang menjamin kontinuitas dan keterbacaan administrasi.

Sementara itu, Muhammadiyah hadir sebagai entitas yang lebih subtil namun tak kalah penting. Tidak selalu melalui satu partai politik tertentu, Muhammadiyah sering kali diwakili oleh figur-figur profesional yang dianggap “netral” atau teknokratik

Kursi menteri yang bersinggungan dengan pendidikan atau sosial kerap diisi oleh kader atau simpatisan Muhammadiyah. Ini adalah bentuk lain dari konsensus: negara membutuhkan legitimasi rasional dan moral dari kelompok modernis yang dikenal disiplin, profesional, dan relatif bersih dari konflik politik elektoral.

NU dan Muhammadiyah, dalam konteks ini, bukan pesaing, melainkan dua pilar legitimasi negara. NU menyediakan stabilitas kultural dan tradisional, Muhammadiyah menawarkan rasionalitas modern dan profesionalisme

PKB dan figur-figur terkait Muhammadiyah menjadi kanal politik dari dua kekuatan sosial tersebut. Maka, kursi menteri yang “abadi” sesungguhnya adalah refleksi dari kebutuhan negara untuk terus menyeimbangkan dua arus besar masyarakat Indonesia.

Dalam kerangka Pareto, kiranya terlihat bagaimana elite boleh berganti, tetapi struktur kekuasaan tetap berputar di orbit yang sama.

Nama menteri berubah, presiden berganti, bahkan koalisi bisa jungkir balik, namun entitas yang menguasai modal sosial besar hampir selalu menemukan jalan kembali ke pusat kekuasaan. Politik Indonesia menunjukkan bahwa stabilitas lebih dihargai daripada eksperimentasi radikal.

Dengan demikian, memahami kursi abadi menteri berarti memahami bahwa negara Indonesia tidak berdiri di ruang hampa.

Ia hidup berdampingan dengan organisasi keagamaan, partai historis, dan jaringan sosial yang telah lama menopangnya. Selama entitas-entitas tersebut tetap relevan secara sosial dan simbolik, selama itu pula mereka akan terus hadir di meja kabinet—apa pun dinamika isu yang menyertainya. (J61)

Audio ini dibuat menggunakan AI.

Head-to-head NU dan Muhammadiyah bukan sekadar soal siapa lebih besar, tetapi perbedaan dua ontologi: tradisi pesantren vs modernitas teknokratis. Di tengah dinamika politik, filantropi, dan reputasi global, keduanya seakan memiliki kontras relevansi abad ke-21 dengan kekuatan dan tantangannya masing-masing.

PinterPolitik.com

Dalam lanskap Islam Indonesia, Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah merupakan dua formasi sosial yang lahir dari fondasi epistemologis berbeda.

Keduanya sama-sama mengakar dalam tradisi keagamaan Indonesia, tetapi dibangun di atas ontologi organisasi yang tidak identik.

Muhammadiyah tumbuh dari semangat purifikasi, modernisasi, dan manajemen rasional yang diperkenalkan oleh K.H. Ahmad Dahlan. Sejak awal ia menyerap logika organisasi modern: struktur hierarkis yang tertata, efisiensi administratif, serta orientasi pada pendidikan dan pelayanan sosial.

Meski beberapa elitenya memiliki hasrat dan ambisi politik, organisasi ini memutuskan sejak 1971 untuk berpegang teguh pada khittah non-partisan. Konsistensi itu menjadi salah satu fondasi stabilitasnya hingga kini.

Sementara itu, NU lahir dari tradisi pesantren yang bersifat organik dan relasional. Para kiai pendirinya merancang organisasi bukan sebagai mesin modern, melainkan sebagai perpanjangan dari jaringan ulama Nusantara yang telah lama eksis.

Pengetahuan diturunkan melalui sanad, otoritas moral berpusat pada kiai, dan keputusan organisasi kerap diambil melalui musyawarah yang menimbang maslahat komunitas.

Hal ini membuat NU pragmatis sekaligus fleksibel. Namun fleksibilitas itu juga berarti keterbukaan terhadap dinamika politik yang lebih besar, sehingga NU tidak pernah benar-benar steril dari tarik-menarik kekuasaan, baik di masa Masyumi, Orde Baru, maupun era reformasi melalui PKB.

Kontras ini menunjukkan bahwa pertanyaan bukan sekadar soal siapa lebih populer atau lebih relevan hari ini.

Yang dipertaruhkan adalah perbedaan ontologis yang memengaruhi cara masing-masing ormas memahami dunia, memproduksi pengetahuan, membangun institusi, dan menavigasi relasi antara agama, negara, dan masyarakat. Tak terkecuali, politik.

Terlebih dari segi dinamika di mana NU seolah sangat rentan dengan gejolak seperti isu pemakzulan K.H. Yahya Cholil Staquf, sementara Muhammadiyah cenderung stabil.

Lalu, mengapa dikotomi di antara keduanya menjadi krusial?

Peperangan Ontologis?

Perbedaan ontologi NU dan Muhammadiyah menciptakan dua logika organisasi yang berjalan paralel. NU seakan melihat dunia sosial sebagai jaringan relasional yang terikat oleh otoritas kiai, tradisi pesantren, dan budaya lokal.

Nuansa pragmatis selalu hadir, karena keputusan sering menyesuaikan kebutuhan komunitas dan dinamika politik tertentu.

Sementara itu, Muhammadiyah memahami dunia dengan kerangka rasionalitas modern: kejelasan prosedur, efisiensi, dan orientasi pada pendidikan serta pelayanan sosial sebagai basis dakwah.

Hal ini membuat Muhammadiyah lebih konsisten menjaga jarak dari politik praktis secara kelembagaan, meskipun individu-individu di dalamnya tetap aktif dalam dunia politik.

Peperangan ontologis ini memunculkan dua wajah perkembangan. NU bergerak dengan fleksibilitas tinggi namun dengan konsekuensi fragmentasi internal, terutama ketika aspirasi politik para elite atau kelompok tertentu tidak selalu selaras dengan arah organisasi.

Muhammadiyah, sebaliknya, menunjukkan stabilitas dan kejelasan arah jangka panjang yang membuatnya unggul dalam hal reputasi kelembagaan. Model adaptasi Muhammadiyah yang lebih teknokratis membuka jalan bagi profesionalisasi dalam pendidikan, kesehatan, dan filantropi.

Dari perbedaan ontologis itu muncul pula perbedaan dalam modal sosial. NU memiliki modal kultural sangat besar, terutama di akar rumput. Otoritas kiai, kultur pesantren, dan jaringan tradisi keagamaan Nusantara menjadi kekuatan moral yang sulit ditandingi.

Namun di ruang urban dan di antara kelas menengah terdidik, Muhammadiyah menawarkan modal simbolik yang berbeda: profesionalisme, modernitas, rasionalitas, dan reputasi cendekiawan.

Karena masyarakat Indonesia semakin urban, preferensi terhadap model organisasi rasional yang dapat memberikan layanan modern cenderung meningkat, dan Muhammadiyah mendapatkan keuntungan impresi dari perubahan ini.

Sebagai contoh, lanskap dana keumatan juga memperjelas perbedaan tersebut. Lazismu berkembang sebagai lembaga filantropi modern yang mengelola dana secara profesional, transparan, dan terukur.

Komitmen pada tata kelola ini membuat Muhammadiyah mendapatkan kepercayaan publik yang besar. Reputasinya sebagai salah satu ormas keagamaan terkaya di dunia (peringkat empat menurut Seasia Stats) tidak semata karena jumlah aset, tetapi karena kualitas dan keberlanjutan institusi pendidikan, kesehatan, dan kemanusiaan yang dibangun.

NU juga memiliki lembaga keuangan umat yang kuat melalui Lazisnu, tetapi struktur NU yang sangat desentralistik membuat standardisasi dan efisiensi manajemen menjadi tantangan tersendiri.

Pada tingkat internasional, Muhammadiyah memantapkan posisinya sebagai jaringan pendidikan dan kemanusiaan yang terhubung dengan banyak organisasi global.

Kerja sama dengan UNICEF, USAID, JICA, Qatar Charity, Turkish Red Crescent, atau lembaga pendanaan dan amal internasional lain memperlihatkan bahwa modernitas organisasi Muhammadiyah diterima secara luas.

Pada saat bersamaan, NU juga memiliki hubungan internasional yang kuat, terutama melalui gerakan moderasi dan diplomasi antaragama seperti Humanitarian Islam, dialog dengan Vatikan, keterlibatan dalam forum global, serta aktivitas PCINU di berbagai negara.

Namun, struktur NU yang organik membuat relasi global ini lebih bersifat kultural-diplomatik, bukan teknokratis seperti Muhammadiyah.

Dalam politik, perbedaan semakin terlihat. NU mengalami hubungan yang sering konfliktual dengan PKB sebagai partai yang mengklaim representasi kulturalnya.

Tarik-menarik antara kepentingan politik dan otoritas moral kiai membuat NU rentan terhadap ketegangan internal.

Muhammadiyah memiliki pengalaman lebih smooth dengan PAN; hubungan keduanya dapat berdekatan tetapi tidak pernah saling mengikat secara struktural, sehingga perpisahan pun tidak menimbulkan turbulensi besar. Stabilitas ini berkontribusi penting pada kemampuan Muhammadiyah menjaga reputasi jangka panjang.

MU Menang?

Pertanyaan apakah NU sedang fade sementara Muhammadiyah pride tidak dapat dijawab secara sederhana. Yang sedang berlangsung adalah pertarungan dua model organisasi Islam dalam mengelola kompleksitas modern.

NU tetap menjadi raksasa kultural dengan pengaruh moral yang dalam pada masyarakat Indonesia. Kehadiran PCINU di berbagai negara, diplomasi kultural, serta gagasan moderasi Islam menjadikannya pemain global yang disegani.

Namun, NU kiranya perlu mengatasi beban historisnya: inkonsistensi posisi politik, fragmentasi struktur, dan kecepatan modernisasi yang belum stabil.

Muhammadiyah, di sisi lain, berhasil menunjukkan bahwa reputasi jangka panjang tidak dibangun dari besar kecilnya basis massa, tetapi dari kemampuan memproduksi lembaga modern yang relevan sepanjang waktu.

Pendidikan, rumah sakit, jaringan kemanusiaan, serta filantropi profesional menjadikan Muhammadiyah simbol Islam berkemajuan. Hal ini diperkuat oleh karya-karya pendidikan unggulan seperti SMA Trensains Muhammadiyah Sragen yang memberikan capaian akademik bertaraf nasional.

Dua ormas ini sedang menapaki abad ke-21 dengan kekuatan dan tantangan masing-masing. Muhammadiyah unggul dalam konsistensi khittah, filantropi modern, dan reputasi intelektual.

NU unggul dalam modal kultural dan kemampuan membentuk wacana keislaman global. Namun untuk menjaga relevansi, NU perlu melakukan reformasi struktural dan memperkuat tata kelola institusional, sementara Muhammadiyah perlu memastikan bahwa modernitasnya tidak kehilangan sentuhan kultural yang membuatnya dekat dengan masyarakat luas.

Pada akhirnya, bukan soal siapa memudar atau siapa berjaya. Yang sedang kita saksikan adalah transformasi dua raksasa Islam Indonesia dalam menghadapi dunia yang kian urban, global, dan kompetitif. Termasuk korelasinya dengan politik.

Pertarungan ontologis yang dimulai seabad lalu kini memasuki fase baru, dan masa depan Islam Indonesia kemungkinan besar akan ditentukan oleh kemampuan kedua organisasi ini beradaptasi sekaligus tetap setia pada kekhasan identitasnya. (J61)

Audio ini dibuat menggunakan AI.

Gelar “Gus” kian diperebutkan dan dipertontonkan, bergeser dari warisan pesantren menjadi modal simbolik yang dikomodifikasi. Kontroversi oknum memicu sentimen terhadap NU, sementara perebutan status, ekonomi, dan politik mengancam makna autentiknya di tengah arus digital dan pasar spiritual modern.

PinterPolitik.com

Dalam tradisi Nahdlatul Ulama, sebutan “Gus” berakar dari kultur pesantren yang sangat spesifik. Gelar ini bukan sekadar panggilan akrab, tetapi identitas genealogis yang merujuk pada putra kiai pengasuh pesantren.

Ia lahir dari struktur sosial Jawa-Pesantren, menandai legitimasi keilmuan, moralitas, dan kharisma yang diwariskan lintas generasi. Dengan demikian, “Gus” merupakan entitas sosial yang memadukan otoritas religius, posisi kultural, dan kehormatan sosial.

Namun dalam beberapa waktu terakhir, makna ini terguncang oleh dinamika baru. Publik menyaksikan figur-figur populer seperti Gus Miftah atau Gus Elham yang menghadirkan tarik-ulur persepsi publik: sebagian dianggap autentik, sebagian lain justru memicu kontroversi, dan sebagian lagi memunculkan fenomena paling drastis, yaitu kemunculan kesan minor “Gus palsu”.

Gelar yang sebelumnya sangat terikat pada nasab dan etika pesantren berubah menjadi simbol yang dapat diklaim atau dipertontonkan di ruang publik.

Perubahan ini membuka ruang bagi komodifikasi identitas religius. Otoritas simbolik yang dahulu terbentuk melalui sanad, kedalaman ilmu, dan pengabdian kini bisa dimanipulasi melalui performativitas di media sosial.

Gelar “Gus” yang dulu merupakan hasil proses panjang sosialisasi pesantren kini diperlakukan sebagai modal simbolik yang dapat diproduksi melalui konten digital dan kedekatan dengan figur publik.

Sebagaimana dijelaskan Pierre Bourdieu, simbol dan kehormatan dapat diperebutkan dalam arena sosial melalui strategi representasi. Gelar “Gus” menjadi salah satu objek perebutan tersebut.

Di tengah dinamika ini, NU tak jarang ikut menerima limpahan sentimen minor dari publik.

Kontroversi oknum yang memakai gelar “Gus” sering kali dianggap mencerminkan NU secara keseluruhan, meski banyak dari mereka tidak memiliki hubungan struktural atau genealogis dengan NU.

Di sinilah konteks “modus status oknum Gus” menjadi penting: sebuah gejala sosial yang menunjukkan benturan antara tradisi yang mapan dan ruang publik yang semakin cair.

Perubahan & Komodifikasi Identitas?

Fenomena penggunaan gelar “Gus” secara serampangan dapat dipahami melalui kerangka modal simbolik dan sosiologi identitas.

Dalam masyarakat kontemporer, makna religius tidak lagi berada dalam ruang tertutup pesantren, tetapi bergerak dalam logika pasar, jejaring digital, dan kontestasi politik. Gelar “Gus” menjadi titik pertemuan tiga kekuatan utama: ekonomi, status sosial, dan kekuasaan politik.

Dimensi ekonomi terlihat dari munculnya industri spiritual yang menguntungkan. Dalam ekosistem dakwah konvensional yang berpadu dengan digital, seorang figur dengan label “Gus” memiliki nilai pasar yang lebih tinggi.

Gelar tersebut memberikan citra legitimasi dan kedekatan dengan tradisi pesantren, sehingga membuka akses pada undangan ceramah, endorse, kolaborasi dengan selebritas, hingga ruang ritual privat yang bernilai ekonomi.

Dalam konteks ini, muncul fenomena entrepreneurship religius yang memanfaatkan simbol pesantren sebagai brand komersial. Identitas yang semula sakral berubah menjadi komoditas.

Dimensi status muncul dari kebutuhan masyarakat urban terhadap figur moral yang dianggap memiliki keistimewaan. Dalam teori Weber, kehormatan sosial muncul dari pengakuan kolektif. Gelar “Gus” membawa asosiasi status moral yang sulit dicapai melalui jalur lain.

Ketika gelar itu tidak lagi dibatasi oleh mekanisme sosial pesantren, ia menjadi objek inflasi status. Setiap individu dapat mengklaimnya untuk memperoleh kehormatan instan, tanpa menjalani proses keilmuan atau genealogis yang seharusnya menjadi dasar gelar tersebut.

Kontroversi oknum kemudian memperburuk persepsi publik dan menyebabkan erosi makna original “Gus”.

Dimensi politik menjadi semakin nyata ketika melihat bagaimana figur-figur bergelar “Gus” sering digunakan sebagai pintu masuk legitimasi elektoral. Di tingkat lokal, kedekatan dengan seorang “Gus” dapat mempengaruhi preferensi pemilih. Kandidat politik sering mencari dukungan moral dan simbolik dari figur berlabel pesantren untuk memperluas basis suara.

Fenomena ini melahirkan peran sebagai broker politik-spiritual, yakni mediator yang menjual otoritas religius sebagai komoditas politik. Ketika gelar “Gus” dipakai oleh individu yang tidak memiliki legitimasi moral, terjadi pembusukan simbolik yang berujung pada manipulasi publik.

Dengan demikian, modus status oknum Gus merupakan hasil interaksi antara logika pasar, dinamika sosial digital, dan kalkulasi politik yang memanfaatkan simbol religius sebagai modal kekuasaan.

Reposisi Makna “Gus”?

Persoalan ini kemudian menimbulkan pertanyaan penting: bagaimana NU dan komunitas pesantren merespons pergeseran makna gelar “Gus”, dan bagaimana masa depan gelar ini dalam lanskap sosial Indonesia yang terus berubah?

NU memiliki kapasitas internal yang kuat untuk menjaga otentisitas makna “Gus”. Tradisi pesantren dibangun melalui jejaring kiai, sanad keilmuan, dan norma sosial yang mengikat.

Namun kekuatan tersebut menghadapi tantangan besar di era digital, ketika identitas dapat dibangun melalui performativitas visual, popularitas daring, dan algoritma media sosial.

Reposisi makna “Gus” membutuhkan upaya kolektif: penjelasan publik mengenai asal-usul gelar, penegasan etika kultural, dan penguatan figur-figur yang membawa integritas tradisi pesantren. Makna ini tidak dapat dijaga hanya oleh pesantren; publik juga perlu diberi literasi agar tidak terjebak pada gelar yang diproduksi secara artifisial.

Sentimen minor terhadap NU perlu diletakkan dalam konteks yang lebih adil. NU bukan lembaga pemberi gelar “Gus” secara formal. Banyak oknum yang membawa label tersebut justru tidak mempunyai hubungan struktural maupun genealogis dengan NU.

Dengan memisahkan antara figur autentik dan oportunistik, publik dapat memahami bahwa masalahnya bukan pada institusi, tetapi pada reproduksi simbol yang keluar dari konteks kulturalnya. Pemurnian persepsi ini penting untuk mencegah delegitimasi yang tidak berdasar terhadap komunitas pesantren.

Masa depan gelar “Gus” dapat bergerak ke dua arah. Pada satu sisi, gelar ini berpotensi mengalami regenerasi makna jika komunitas pesantren mampu memanfaatkan ruang digital untuk memperkuat otoritas moral, menegaskan etika, dan menghadirkan figur-figur muda yang cakap menjembatani tradisi dan modernitas.

Pada sisi lain, gelar ini juga terancam mengalami krisis makna ketika komodifikasi semakin masif, sehingga gelar “Gus” mengalami desakralisasi dan kehilangan bobot simboliknya.

Pertarungan makna ini akan sangat ditentukan oleh interaksi antara tradisi, media, dan politik. Jika gelar “Gus” mampu dipertahankan sebagai simbol integritas, ia akan tetap menjadi bagian penting dari warisan kultural pesantren.

Namun jika gelar ini terus dipakai secara sembarangan oleh oknum yang mencari keuntungan ekonomi atau politik, maka gelar tersebut akan tergerus menjadi sekadar label tanpa nilai moral.

Fenomena modus status oknum Gus pada akhirnya menegaskan perlunya kesadaran kolektif untuk menjaga otoritas moral dalam ruang sosial yang terus berubah.

Gelar “Gus” tidak hanya membutuhkan perlindungan dari penyalahgunaan, tetapi juga revitalisasi makna agar tetap menjadi identitas yang bermartabat dalam lanskap sosial-keagamaan Indonesia. (J61)

Audio ini dibuat menggunakan AI.

Duet Gus Irfan dan Dahnil di Kementerian Haji dan Umrah tampak menandai babak baru politik Partai Gerindra, nasionalis sekaligus religius. Dari pesantren hingga kampus, dari sarung hingga dasi, Gerindra tampil sebagai partai integratif yang memadukan kekuatan kebangsaan, keumatan, dan profesionalisme birokrasi modern.

PinterPolitik.com

Dalam politik Indonesia pasca-Reformasi, wajah partai politik cenderung cair antara nasionalisme dan religiositas.

Polarisasi nasionalis dan Islamis yang dulu menandai kontestasi ideologis era Orde Lama dan Orde Baru kini melebur ke dalam format baru, saat partai-partai besar berlomba menjadi inklusif secara keagamaan tanpa kehilangan citra nasionalistiknya.

Dalam lanskap itulah, Partai Gerindra muncul bukan sekadar sebagai partai berideologi nasionalisme populis berbasis ketokohan militer, melainkan sebagai laboratorium baru sintesis nasionalis-religius.

Fenomena ini tampak nyata dalam struktur pemerintahan Presiden Prabowo Subianto. Dua figur kunci di Kementerian Haji dan Umrah Republik Indonesia — K.H. Mochamad Irfan Yusuf Hasyim (Gus Irfan) sebagai Menteri dan Dahnil Anzar Simanjuntak sebagai Wakil Menteri — menjadi simbol konkret dari paduan “dua kutub besar Islam Indonesia”: Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah.

Kedua sosok ini bukan hanya merepresentasikan organisasi sosial keagamaan, tetapi juga menandai evolusi ideologis Partai Gerindra yang semakin matang dan multidimensional.

Partai Gerindra, yang kental dengan impresi sosok Prabowo dengan latar belakang kemiliterannya, kini tampak memiliki kematangan politik dengan ruang bagi cendekiawan Muslim.

Di sini, proyek politik Prabowo tidak lagi sekadar mempertahankan semangat “nasionalisme militeristik”, melainkan bertransformasi menjadi “nasionalisme religius-modern” yang menautkan pesan ketahanan negara dengan kesejahteraan umat.

Dialektika “Mesin” Nasionalis-Religius

Duet Gus Irfan Yusuf Hasyim dan Dahnil Anzar Simanjuntak kiranya bukan kebetulan administratif, melainkan pernyataan politik. Keduanya merepresentasikan dua arus besar Islam Indonesia yang sering kali berjarak secara historis, tetapi kini disatukan dalam visi nasional yang sama di bawah bendera pemerintahan Presiden Prabowo, dan tentu saja Partai Gerindra.

Gus Irfan, cucu pendiri NU KH. Hasyim Asy’ari, membawa garis keturunan religius yang kuat dan simbol legitimasi moral bagi kalangan pesantren.

Kiprahnya sebagai Wakil Ketua RMI PWNU Jatim (2014–2017) dan Ketua Umum Gerakan Muslim Indonesia Raya (GEMIRA), sayap keagamaan Partai Gerindra menegaskan perannya sebagai jembatan antara kultur pesantren dan politik modern. Gus Irfan menampilkan wajah “santri teknokrat” — religius, rasional, dan paham tata kelola ekonomi keumatan.

Sebaliknya, Dahnil Anzar, yang berlatar Muhammadiyah, aktivisme kampus, dan kepakaran ekonomi publik, mencerminkan sisi rasionalisme Islam modern. Kiprahnya sebagai Ketua Umum PP Pemuda Muhammadiyah (2014–2018) dan Juru Bicara utama Prabowo sejak 2019 memperlihatkan disiplin komunikasi politik yang berpadu dengan moralitas sosial Islam modernis.

Secara konseptual, keduanya meneguhkan tesis Islamic syncretic nationalism, bentuk nasionalisme yang tumbuh dari sintesis dua tradisi Islam besar dengan orientasi kebangsaan yang sama.

Dalam konteks ini, Partai Gerindra mempraktikkan politik penyatuan identitas religius melalui simbolisme kepemimpinan.

Pembentukan Kementerian Haji dan Umrah, yang dipisahkan dari Kementerian Agama, merupakan ekspresi dari visi institusionalisasi nilai keagamaan secara efisien dan profesional.

Gus Irfan dan Dahnil, sebagai duet teknokrat religius, bukan hanya mewakili dua ormas Islam, tetapi juga menjadi miniatur harmoni politik kebangsaan dalam tubuh Partai Gerindra.

Lebih jauh, kinerja mereka memperlihatkan paradigma birokrasi baru yang dipantik dari upaya pemberantasan korupsi kuota haji, penataan kuota dan manajemen haji dengan transparansi berbasis digital, gagasan kampung haji Indonesia di Tanah Suci sebagai simbol diplomasi kultural, hingga mendorong skema umrah mandiri.

Di titik ini, baik secara langsung maupun tak langsung, Partai Gerindra seolah memperlihatkan bahwa politik religius tidak selalu berwajah sektarian, melainkan bisa menjadi mesin modernisasi keumatan.

Gerindra dan Rekonsiliasi Ideologis

Partai Gerindra agaknya kini berada pada fase yang bisa disebut sebagai pematangan ideologis, bukan hanya ekspansi elektoral.

Dari teori politik, hal ini dapat dijelaskan melalui konsep ideological hybridity, kemampuan partai politik untuk menyatukan keragaman ide, profesi, dan identitas sosial ke dalam satu narasi politik yang kohesif.

Sementara partai lain masih cenderung memiliki “basis ideologis tunggal” — PDIP dengan nasionalisme populisnya, PKS dengan Islamisme politik, atau NasDem dengan liberalisme modernnya, Partai Gerindra justru mengambil posisi sentral sebagai wadah berbagai latar belakang sosial: militer, aktivis, ekonom, teknokrat, kiai dan ulama, serta tokoh lintas agama lainnya.

Eksistensi Gus Irfan dan Dahnil tampaknya membuat Partai Gerindra memiliki impresi bukan lagi sekadar partai “perwira dan petarung”, melainkan partai integrator yang merangkul dinamika sipil, keumatan, dan profesionalisme birokrasi.

Di sinilah muncul letak keunikan Partai Gerindra sebagai partai “paten-tulen nasionalis-religius”, bukan karena simbol atau jargon, melainkan karena konsistensi komposisi kadernya.

Faktor kunci lain yang kiranya dapat menjelaskan kekuatan struktural Partai Gerindra adalah kapasitas reproduksi kader lintas sektor. Dari kader  berlatarbelakang militer dan nasionalis, ekonom, profesional muda, hingga tokoh keagamaan, Partai Gerindra menampilkan jejaring organik yang menembus sekat sosial politik Indonesia.

Dalam perspektif sosiologi politik, hal ini mencerminkan struktur partai berlapis,  konsep multi-layered elite integration, di mana partai kuat ketika mampu menautkan elite ekonomi, militer, dan religius dalam satu garis kebijakan nasional.

Partai Gerindra, melalui pemerintahan Presiden Prabowo, menunjukkan kemampuannya mengintegrasikan nalar kebangsaan (nasionalisme militer), etika religius (Islam moderat), dan rasionalitas ekonomi (teknokrasi modern) ke dalam satu sistem pemerintahan.

Gus Irfan dan Dahnil kiranya menjadi wajah ganda dari kesatuan ideologis itu, religius tanpa eksklusivitas, nasionalis tanpa chauvinisme, modern tanpa sekularisme.

Di tengah stagnasi ideologis banyak partai, Partai Gerindra sejauh ini tampak berhasil mendifusikan nasionalisme sebagai “agama sipil” (civil religion), konsep yang menekankan nasionalisme sebagai moral publik bersama.

Melalui pendekatan ini, religiusitas tidak lagi menjadi pembeda ideologis, melainkan fondasi etis bagi kerja kenegaraan.

Maka, proyek besar Partai Gerindra agaknya bukan sekadar membenahi tata kelola haji dan umrah, tetapi membentuk arsitektur baru politik nasional yang menjembatani keumatan dan kebangsaan dalam satu nalar praksis. (J61)

Dua jagoan Partai Gerindra bidang keumatan 

#haji #dahnilanzar #gusirfan #nu #muhammadiyah #kementerianhaji #menterihaji #umroh #prabowo #infografis #politikindonesia #beritapolitik #pinterpolitik

Di tengah derasnya sorotan publik dan media kepada nilai dan budaya Nahdliyin di pesantren, posisi sosial dan politik Nahdlatul Ulama (NU) mendapatkan tekanan. Mungkinkah NU butuh sosok “Gus Dur” baru?

PinterPolitik.com

“Sebenar apapun tingkahmu, sebaik apapun perilaku hidupmu, kebencian dari manusia itu pasti ada. Jadi, jangan terlalu diambil pusing. Terus saja jalan.” – K,H, Abdurrahman Wahid (Gus Dur) 

Cupin duduk di sebuah warung kopi kecil di sekitar Tebuireng. Ia menatap layar ponselnya, membaca deretan berita tentang ambruknya bangunan pondok pesantren di Sidoarjo dengan wajah yang tak bisa disembunyikan kecewanya. 

“Kok bisa pesantren yang seharusnya jadi tempat paling aman malah makan korban?” gumamnya pelan. Di luar, azan dzuhur baru saja berkumandang, seolah mengingatkan bahwa sorotan terhadap dunia pesantren kini bukan hanya soal agama, tapi juga soal kemanusiaan.

Beberapa minggu terakhir, nama Nahdlatul Ulama (NU), organisasi Islam terbesar di Indonesia, ramai diperbincangkan. NU seperti sedang disorot dengan lampu paling terang, dan sayangnya banyak yang melihat retak di balik kilaunya. 

Tragedi Sidoarjo membuat publik bertanya tentang tanggung jawab, tata kelola, dan transparansi pesantren yang selama ini dianggap simbol kebaikan dan ketulusan. Tapi kini, semua jadi bahan debat publik, di mana letak kesalahan, dan siapa yang seharusnya bertanggung jawab?

Cupin mengingat perdebatan di Xbeberapa hari lalu. Sebuah video viral memperlihatkan santri Lirboyo bekerja mengangkat batu bata di proyek pembangunan pesantren. Sebagian bilang itu bentuk pendidikan karakter dan gotong royong. Tapi sebagian lagi menuduhnya sebagai eksploitasi terselubung terhadap tenaga santri. 

Cupin mengernyit, baginya perdebatan ini seperti cermin. Pesantren kini dihadapkan pada ujian baru antara nilai tradisi dan tuntutan zaman modern.

Belum selesai publik mencerna peristiwa itu, sebuah stasiun TV menayangkan liputan investigatif tentang dugaan penyalahgunaan dana di lembaga-lembaga pesantren. Tayangan itu menimbulkan gelombang kemarahan, terutama di kalangan Nahdliyin yang menilai media telah membangun stigma negatif terhadap kiai. 

Di sisi lain, sejumlah pihak justru melihat kritik itu sebagai alarm penting. “Kalau nggak mau dikritik, ya jangan tutup diri,” kata seorang warganet yang Cupin baca komentarnya di kolom diskusi daring.

Bagi Cupin, pemandangan ini seperti deja vu. Ia teringat cerita ayahnya tentang masa ketika NU juga pernah goyah, tapi selalu ada sosok yang bisa menenangkan badai. Sosok itu adalah K.H. Abdurrahman Wahid atau Gus Dur yang tak hanya ulama, tapi juga pemimpin yang berani berbeda. 

Gus Dur punya cara khas, mengkritik tanpa menghancurkan, membenahi tanpa merusak akar tradisi. Pertanyaannya, pikir Cupin sambil menyeruput kopinya, apakah NU hari ini masih punya sosok seperti itu?

View this post on Instagram

A post shared by PinterPolitik.com (@pinterpolitik)

Gus Dur dan Seni Mengelola Krisis

Untuk menjawab pertanyaan itu, Cupin menelusuri kisah lama. Ia membuka kembali buku biografi Gus Dur karya Greg Barton yang dulu ia baca di perpustakaan kampus. Di situ. ia menemukan cerita tentang tahun 1984 saat Gus Dur memimpin NU di tengah situasi pelik. 

NU baru saja memutuskan keluar dari politik praktis, melepaskan diri dari PPP dan kembali ke Khittah 1926, sebuah langkah yang kala itu dianggap gila. Tapi bagi Gus Dur, NU harus kembali ke jati dirinya, menjadi gerakan sosial, bukan sekadar mesin politik.

Gus Dur, tulis Barton, paham bahwa kekuatan NU bukan di parlemen, melainkan di masyarakat. Ia membangun ulang citra NU sebagai penjaga moral dan budaya, bukan sekadar pengikut partai. 

Ia mengajak para kiai untuk bicara tentang kemanusiaan, tentang pluralisme, dan tentang Indonesia yang majemuk. Cupin membayangkan, kalau Gus Dur masih hidup, mungkin ia sudah membuat cuitan panjang tentang bagaimana NU harus lebih sibuk mendidik daripada membela diri dari kritik.

Tapi jalan Gus Dur tidak selalu mulus. Martin van Bruinessen, seorang antropolog asal Belanda, pernah menulis dalam tulisannya yang berjudul “Traditionalist and Islamist Pesantren in Contemporary Indonesia” bahwa Gus Dur sering dianggap terlalu liberal. Pandangannya tentang demokrasi dan kebebasan beragama membuat sebagian kiai konservatif gerah. 

Namun, Gus Dur tidak peduli. Ia tahu bahwa masa depan NU tidak akan hidup hanya dengan mempertahankan dogma, tapi dengan membuka ruang berpikir dan berdialog.

Cupin teringat sebuah kisah yang sering diceritakan ulang di forum-forum Gusdurian. Suatu kali, ketika seorang kiai menuduhnya kebarat-baratan, Gus Dur hanya tersenyum dan menjawab, “Barat itu arah, bukan musuh.” 

Jawaban itu sederhana tapi dalam, ia mengingatkan bahwa belajar dari siapa pun bukan dosa. Di situlah letak kekuatan Gus Dur, mengubah perbedaan menjadi bahan percakapan, bukan permusuhan. “Mungkin itu yang sekarang hilang dari NU,” gumam Cupin.

Robin Bush dalam bukunya Nahdlatul Ulama and the Struggle for Power within Islam and Politics in Indonesia menggambarkan strategi komunikasi Gus Dur yang cerdas. Ia seperti penari yang bisa menyesuaikan langkah dengan musik yang berubah-ubah, antara kalangan santri dan abangan, konservatif dan modernis, lokal dan nasional. 

Gus Dur bukan hanya pemimpin, tapi juga jembatan. Ia bisa keras di satu forum, lalu jenaka di forum lain, tapi selalu konsisten menjaga NU sebagai kekuatan moral yang independen. Cupin menutup bukunya dan berpikir, mungkinkah model kepemimpinan seperti itu masih bisa tumbuh di era digital ini?

Di tengah semua perpecahan opini, Gus Dur dulu memilih dialog. Ia tidak alergi kritik, bahkan menganggapnya vitamin organisasi. Ia percaya, keberanian sejati bukan menolak kritik, tapi menghadapinya dengan kepala dingin. 

Kini, ketika NU sering tampak sibuk menepis isu daripada mengurai akar masalah, Cupin jadi ragu, apakah warisan intelektual Gus Dur masih benar-benar dihidupi? Atau hanya disimpan dalam kutipan nostalgia di spanduk dan seminar?

Pertanyaan itu terus mengganggu Cupin. Kalau Gus Dur masih hidup, apa yang akan ia lakukan menghadapi krisis kepercayaan yang membelit NU hari ini? Akankah ia marah, diam, atau justru tertawa seperti biasa sebelum memberi nasihat yang menampar tapi menenangkan?

View this post on Instagram

A post shared by PinterPolitik.com (@pinterpolitik)

Andai Gus Dur Hidup di Zaman Kini

Cupin membayangkan Gus Dur duduk di depan laptop, membaca berita tentang pesantren yang ambruk. Ia pasti akan langsung memerintahkan audit menyeluruh, bukan karena tekanan publik, tapi karena tanggung jawab moral. 

Baginya, menjaga nyawa santri jauh lebih penting daripada menjaga nama baik lembaga. Gus Dur mungkin akan bilang, “Pesantren harus jadi rumah ilmu dan kasih sayang, bukan proyek bangunan yang rapuh.”

Kalau melihat video santri yang ikut membangun pondok, Gus Dur barangkali akan tersenyum dulu. Ia akan memahami nilai gotong royong dan kemandirian di baliknya, tapi juga memastikan tidak ada eksploitasi. 

Ia tidak akan buru-buru menyalahkan atau membela, melainkan membuka dialog agar semua pihak belajar. Cupin membayangkan Gus Dur berkata, “Santri boleh kerja, tapi bukan karena disuruh, melainkan karena belajar tanggung jawab.”

Dan jika melihat tayangan televisi yang dianggap menyudutkan kiai, Gus Dur mungkin tidak akan marah besar. Ia justru akan mengundang pihak media ke pesantren, berdiskusi di bawah pohon mangga sambil ngopi. Kritik baginya bukan musuh, tapi jendela untuk bercermin. “NU itu besar,” mungkin begitu katanya, “tapi kalau tidak mau dikritik, ya tidak akan pernah dewasa.”

Cupin tahu, Gus Dur bukan manusia tanpa cela. Tapi yang membuatnya berbeda adalah keberanian untuk berubah tanpa kehilangan akar. Ia reformis yang tetap santri, pembaharu yang tetap tawadhu. Dan dalam diri Gus Dur, NU menemukan keseimbangan antara dunia pesantren dan dunia modern. “Sekarang,” kata Cupin lirih, “keseimbangan itu terasa hilang.”

Bagi Cupin, absennya figur seperti Gus Dur bukan cuma masalah individu, tapi sistem. NU memang punya banyak tokoh alim dan berpengaruh, tapi sedikit yang berani berpikir melampaui tembok tradisi. 

Kultur organisasi yang cenderung hierarkis sering membuat gagasan segar terhenti di tengah jalan. Dan tanpa keberanian untuk mendobrak status quo, NU berisiko jadi raksasa yang berjalan di tempat.

Namun, di sela keprihatinannya, Cupin juga melihat secercah cahaya. Di berbagai forum daring dan kegiatan sosial, muncul generasi muda Nahdliyin yang kritis dan terbuka. 

Mereka menulis, berdebat, dan mengaitkan nilai-nilai pesantren dengan isu-isu kekinian seperti lingkungan, teknologi, hak perempuan, dan kebebasan berekspresi. Mereka tidak menolak tradisi, tapi juga tidak mau dibatasi oleh masa lalu. “Barangkali,” pikir Cupin, “di antara mereka ada calon Gus Dur baru.”

Tapi pertanyaannya, apakah NU siap memberi ruang bagi mereka? Apakah para senior bersedia mendengar suara yang lebih muda, lebih berisik, dan kadang lebih nyeleneh? 

Sejarah mencatat, Gus Dur juga dulu dianggap nyeleneh sampai akhirnya waktu membuktikan, nyelenehnya itulah yang menyelamatkan NU dari stagnasi. Cupin menatap langit senja di Tebuireng. Ia sadar, pertarungan terbesar NU bukan melawan kritik, tapi melawan ketakutan untuk berubah.

Cupin memejamkan mata, membayangkan Gus Dur tertawa kecil sambil berkata, “NU itu ibarat kapal besar. Kalau cuma ikut arus, ya tidak akan ke mana-mana.” 

Mungkin benar, pikir Cupin, NU tidak butuh satu “Gus Dur” baru dalam arti literal. Yang dibutuhkan adalah semangat Gus Dur dalam setiap pemimpin, guru, santri, dan warga Nahdliyin, semangat untuk berpikir kritis tanpa kehilangan kasih sayang.

Cupin tahu, perjalanan NU masih panjang dan berliku. Tapi selama masih ada yang berani bertanya, berdialog, dan bercermin, mungkin di sanalah “Gus Dur baru” sedang tumbuh.

Sebelum pulang, Cupin-pun menulis di buku catatannya satu kalimat kecil, “NU tidak perlu menunggu juru selamat, NU cuma perlu berani jadi dirinya sendiri, seperti dulu Gus Dur mengajarkannya.” (A43)

Di tengah sorotan terhadap kiai dan pondok pesantren, ketegangan antara nilai tradisional di daerah dan modernitas urban makin terasa. Apakah ini soal ketidaklayakan atau persoalan Jakarta-sentrisme di Indonesia?

PinterPolitik.com

“Pesantren bukan sekadar lembaga pendidikan agama, tetapi pusat pembentukan moral, karakter, dan kemanusiaan. Mari bersama menjaga marwahnya” – Nasaruddin Umar, Menteri Agama (15/10/2025)

Cupin menatap layar ponselnya sambil mengerutkan dahi. Di beranda media sosialnya, video tentang santri-santri di Kediri yang sedang membantu pembangunan gedung pesantren sedang viral. Kolom komentarnya ramai, ada yang memuji dan ada pula yang menuduh eksploitasi. “Lucu juga,” gumamnya, “orang-orang kota sibuk berdebat soal tradisi yang mungkin tidak pernah mereka alami.”

Beberapa bulan terakhir, dunia pesantren memang menjadi sorotan publik. Mulai dari tragedi ambruknya bangunan Pondok Pesantren Al-Khoziny di Sidoarjo hingga perdebatan tentang penghormatan terhadap kiai. Insiden di Sidoarjo memicu keprihatinan besar. Banyak yang mempertanyakan bagaimana lembaga pendidikan yang sudah berdiri puluhan tahun masih menghadapi masalah keamanan dasar. Tragedi itu menjadi simbol rapuhnya sistem pengawasan terhadap lembaga pendidikan tradisional di Indonesia.

Cupin membaca komentar salah satu netizen yang berkata, “Kalau saja pesantren dikelola seperti sekolah modern di Jakarta, pasti aman.” Kalimat itu membuatnya berpikir. Mengapa ukuran modern selalu diambil dari Jakarta? Tidak lama setelah itu, muncul video viral dari Lirboyo yang menampilkan santri membantu membangun gedung pesantren. Sebagian warganet menuduh hal itu sebagai bentuk eksploitasi tenaga kerja anak, sementara yang lain membelanya sebagai bagian dari pendidikan karakter. Dua pandangan nilai yang sama-sama baik akhirnya bertemu dalam ketegangan yang sulit dijembatani.

Bagi masyarakat pesantren, kerja seperti itu bukan hal baru. Sejak lama, para santri memang dididik untuk hidup sederhana, mandiri, dan berkontribusi langsung pada lingkungan mereka. Namun bagi masyarakat urban yang terbiasa dengan regulasi ketat soal hak anak dan tenaga kerja, hal itu tampak janggal. Dua sistem nilai yang berbeda akhirnya saling berbenturan di ruang digital.

Kontroversi lain muncul ketika beberapa video memperlihatkan santri mencium tangan dan berjalan membungkuk di hadapan kiai. Sebagian warganet menilai tindakan itu feodal dan tidak sesuai dengan semangat kesetaraan zaman modern. Tetapi bagi masyarakat pesantren, itu adalah bentuk adab. Cupin tersenyum melihat komentar-komentar yang menyebut tindakan itu sebagai kultus individu. “Mereka tidak tahu,” katanya pelan, “bahwa mencium tangan bukan bentuk tunduk, melainkan simbol cinta dan keberkahan.”

Kritik dari publik urban membuka pertanyaan yang lebih besar. Apakah kritik-kritik itu lahir dari kepedulian terhadap nilai kemanusiaan, atau justru merupakan cerminan bias kultural yang Jakarta-sentris? Dan mungkinkah tradisi pesantren bisa dilihat secara adil tanpa kacamata nilai-nilai kota besar?

View this post on Instagram

A post shared by PinterPolitik.com (@pinterpolitik)

Kiai dan Pesantren dalam Sorot?

Cupin mulai mencari jawabannya. Ia membuka beberapa buku antropologi dan teori budaya yang membahas perbedaan antara masyarakat rural dan urban. Salah satu istilah yang menarik perhatiannya adalah power distance atau jarak kekuasaan sosial. Konsep ini dikembangkan oleh Geert Hofstede dalam bukunya Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations Across Nations. Menurut Hofstede, masyarakat dengan power distance tinggi cenderung menerima hierarki sosial sebagai sesuatu yang wajar. Indonesia termasuk di dalamnya.

Di desa-desa Jawa Timur, tempat banyak pesantren besar berdiri, struktur sosial hierarkis masih kuat. Kiai bukan hanya guru agama, tetapi juga tokoh moral, spiritual, bahkan sosial-politik. Hubungan antara kiai dan santri tidak dibangun di atas kontrak formal, melainkan pada adab dan keyakinan akan keberkahan ilmu. Dalam budaya Jawa klasik, ada konsep “guru, ratu, wong tua” yang menempatkan guru sejajar dengan orang tua dan raja. Dalam tatanan nilai seperti ini, mencium tangan guru adalah simbol penghormatan terhadap sumber pengetahuan.

Cupin teringat kisah ayahnya yang dulu mondok di Jombang. “Kalau dulu kami mencium tangan kiai,” kata ayahnya, “itu bukan karena takut, tapi karena ingin membawa pulang berkah dari ilmu.” Dari cerita itu, Cupin menyadari bahwa tradisi penghormatan di pesantren punya dimensi spiritual yang dalam. Nilai-nilai itu tidak bisa dinilai dengan kacamata rasional modern yang menuntut kesetaraan mutlak.

Sebaliknya, masyarakat urban seperti Jakarta hidup dengan nilai yang lebih egaliter. Modernisasi, pendidikan tinggi, dan paparan budaya global membentuk cara pandang yang rasional dan meritokratis. Di kota, otoritas seseorang diukur dari kemampuan dan prestasi, bukan dari posisi spiritual. Dalam dunia seperti ini, gestur fisik penghormatan terasa tidak relevan. Cupin tersenyum membayangkan reaksi seorang eksekutif muda Jakarta jika diminta mencium tangan atasannya.

Fons Trompenaars dan Charles Hampden-Turner dalam Riding the Waves of Culture membedakan masyarakat universalis dan partikularis. Masyarakat universalis, yang biasanya berkembang di kota, berpegang pada standar moral seragam untuk semua. Sementara masyarakat partikularis, seperti di pesantren, menyesuaikan nilai dengan konteks hubungan sosial. Dalam sistem partikularis, memperlakukan kiai secara istimewa tidak dianggap salah, melainkan bentuk pengakuan terhadap posisi dan tanggung jawabnya dalam komunitas.

Edward T. Hall dalam Beyond Culture menambahkan kerangka yang menarik. Ia membedakan budaya high-context dan low-context. Budaya high-context, seperti di pesantren, mengandalkan simbol dan sejarah bersama dalam komunikasi. Sementara budaya low-context di kota menuntut kejelasan dan logika eksplisit. Ketika ritual pesantren dilihat dari kacamata low-context, makna simboliknya hilang dan tampak tidak rasional.

Cupin menutup bukunya sambil berkata, “Mungkin yang salah bukan tradisinya, tapi cara kita memahaminya.” Ia mulai memahami bahwa konflik nilai sering muncul bukan karena niat buruk, melainkan karena tabrakan antara dua cara pandang yang sama-sama sah. Maka ia pun bertanya-tanya, apakah Jakarta benar-benar memahami konteks budaya di luar dirinya? Dan bagaimana peran media, yang sebagian besar berbasis di ibu kota, dalam memperkuat kesenjangan persepsi ini?

View this post on Instagram

A post shared by PinterPolitik.com (@pinterpolitik)

Jakarta-sentrisme dan Kuasa Representasi

Cupin kemudian menelusuri bagaimana media memproduksi narasi tentang pesantren. Ia membaca beberapa laporan dan menyadari bahwa banyak berita ditulis dari sudut pandang yang menilai, bukan memahami. Hampir semua media besar di Indonesia berkantor pusat di Jakarta. Wajar jika nilai-nilai urban menjadi standar dalam setiap liputan. “Jakarta seperti cermin besar,” gumamnya, “yang memantulkan wajah Indonesia tapi dengan biasnya sendiri.”

John B. Thompson dalam bukunya The Media and Modernity menjelaskan bahwa media memiliki kekuatan simbolik untuk membentuk persepsi publik. Melalui kontrol atas produksi simbol, media menentukan nilai-nilai mana yang dianggap penting. Dalam konteks Indonesia, media yang berpusat di Jakarta sering menampilkan nilai-nilai urban sebagai tolok ukur kemajuan nasional. Sementara nilai daerah diposisikan sebagai tradisi yang perlu diperbaiki atau dimodernisasi.

Cupin teringat sinetron yang dulu sering ia tonton. Tokoh dari desa selalu digambarkan lugu, logatnya kental, dan sering menjadi bahan lelucon. Sementara tokoh dari Jakarta tampak modern dan berpendidikan. Kini ia sadar bahwa representasi itu bukan kebetulan, melainkan cerminan bias kultural yang menempatkan Jakarta di posisi puncak. Dalam imajinasi kolektif bangsa, Jakarta menjadi simbol kemajuan, sementara daerah dianggap tertinggal.

Stuart Hall dalam Representation: Cultural Representations and Signifying Practices menyebut bahwa media tidak hanya mencerminkan realitas, tetapi juga membentuk makna. Dengan dominasi Jakarta, makna tentang modernitas pun dikonstruksi agar sesuai dengan nilai-nilai kota besar. Tradisi daerah sering digambarkan sebagai kuno dan butuh modernisasi. Representasi ini membuat masyarakat urban merasa lebih rasional, bahkan lebih benar, tanpa menyadari bahwa nilai mereka pun lahir dari konteks tertentu.

Fenomena ini juga dibahas oleh Arjun Appadurai dalam Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Ia menjelaskan bagaimana globalisasi menciptakan ketegangan antara homogenisasi dan heterogenisasi. Di Indonesia, homogenisasi itu hadir dalam bentuk Jakartanisasi, yaitu penyebaran nilai-nilai Jakarta sebagai standar nasional. Nilai-nilai daerah yang berbeda sering dianggap penghalang modernisasi, bukan sebagai bagian sah dari keragaman budaya. Cupin menggeleng pelan. “Padahal justru di situlah kekayaan Indonesia berada,” katanya.

Meski begitu, Cupin juga tidak menutup mata terhadap kritik yang muncul. Ia tahu bahwa beberapa kasus di pesantren, seperti kekerasan atau kurangnya standar keselamatan, memang nyata dan perlu dibenahi. Namun ia merasa perlu membedakan antara kritik yang tulus dan kritik yang berangkat dari superioritas kultural. Ketika media lebih senang menyoroti sisi sensasional pesantren tanpa memahami konteksnya, mereka sebenarnya memperkuat jurang pemahaman antara masyarakat urban dan rural.

Akhirnya, Cupin menulis dalam catatannya, “Masalahnya bukan antara modernitas melawan tradisi, tetapi cara kita mendefinisikan keduanya.” Indonesia selama ini terlalu sering didefinisikan dari pusat. Jakarta menjadi cermin bagi seluruh negeri, padahal banyak nilai luhur tumbuh di luar sorotan kamera. Cupin menatap langit sore Jakarta yang mulai oranye dan berbisik pelan, “Mungkinkah suatu hari nanti narasi tentang Indonesia lahir dari luar Jakarta tanpa harus kehilangan rasa hormat pada perbedaan?” (A43)

Audio ini dibuat menggunakan AI.

Penunjukan Cak Imin memimpin perbaikan pesantren membuka irisan babak baru rivalitas abadi dengan PBNU. Di balik langkah tersebut, tersimpan drama “takdir struktural”, antara kehendak politik dan sistem kekuasaan yang terus mengulang pertarungan lama dalam wajah baru.

PinterPolitik.com

Penunjukan Menteri Koordinator Pembangunan Manusia dan Kebudayaan (Menko PMK) Muhaimin Iskandar atau Cak Imin untuk memimpin audit dan perbaikan infrastruktur pesantren di seluruh Indonesia oleh Presiden Prabowo Subianto seolah menandai babak baru dalam peta kekuasaan politik keislaman dalam dimensi tertentu.

Di permukaan, ini tampak sebagai langkah teknokratik: memperkuat aspek keselamatan dan mitigasi bencana di lembaga pendidikan berbasis agama. Namun, di bawahnya seolah tersimpan gelombang politik yang lebih dalam, irisan antara struktur kekuasaan negara, jaringan keagamaan tradisional, dan rivalitas ideologis yang sudah berlangsung dua dekade lebih: Cak Imin versus Nahdlatul Ulama (NU).

Dalam konteks ini, pesantren tidak semata ruang pendidikan, melainkan arena kekuasaan yang berlapis. Ia menjadi simpul ekonomi sosial, basis legitimasi moral, dan titik temu antara kekuasaan religius dan politik elektoral.

Ketika Cak Imin memegang mandat memperbaiki ribuan pesantren, termasuk yang dapat dipastikan berada di bawah koordinasi struktural PBNU, maka yang terjadi bukan sekadar proyek infrastruktur dan refleksi dari sebuah tragedi.

Hubungan Cak Imin dengan PBNU sendiri adalah sejarah panjang yang tak pernah benar-benar damai. Sejak konflik internal PKB pasca-Gus Dur, relasi keduanya selalu berada dalam orbit tarik-menarik antara representasi politik dan otoritas moral.

PKB kerap menilai PBNU kerap melenceng dari khittah, sementara PBNU menilai Cak Imin menggunakan “NU politik” untuk kepentingan elektoral.

Friksi ini pernah mengeras dalam momen politik tertentu, seperti ketika Cak Imin memimpin Pansus Haji di DPR, yang kemudian menyeret nama-nama dekat PBNU termasuk Yaqut Cholil Qoumas atau Gus Yaqut, adik Ketua Umum PBNU saat ini yang telah beberapa kali diperiksa KPK.

Lalu, mengapa jobdesk terbaru Cak Imin tampak memiliki makna tertentu?

Antara Fatum dan Freedom Imin?

Untuk memahami posisi Cak Imin dalam lanskap politik keislaman Indonesia, kita dapat meminjam pisau analisis filosofis tentang “takdir struktural”.

Dalam tradisi klasik, dari Stoikisme hingga Nietzsche, fatum (takdir) adalah sesuatu yang tak dapat dihindari, sementara kebebasan (freedom) adalah ruang kecil yang masih dapat diisi oleh tindakan manusia.

Dalam politik modern, fatum tidak lagi bersifat metafisik, di mana dapat pula termanifestasi dalam sistem kekuasaan, patronase, dan struktur sosial yang membentuk pilihan seseorang.

Cak Imin adalah representasi paling khas dari dialektika antara fatum dan freedom ini. Ia adalah produk dari struktur patronase NU-Gusdurian yang membesarkannya, tetapi sekaligus “tawanan” dari struktur yang sama.

Ia lahir dari rahim tradisi NU, namun dalam upayanya menjadi otonom secara politik, ia menciptakan sistem kekuasaan yang justru “menjerat” dirinya kembali dalam siklus persaingan dengan PBNU.

Rivalitas Imin–PBNU kiranya bukan sekadar konflik personal, tetapi reproduksi logika struktural yang mengikat dua entitas dalam hubungan antagonistik namun tak terpisahkan.

Dalam bahasa sosiologi Pierre Bourdieu, ini adalah bentuk “habitus politik” yang lahir dari sejarah panjang dominasi simbolik, yakni NU sebagai pemegang otoritas kultural, dan PKB sebagai kanal representasi politiknya.

Cak Imin mungkin saja berusaha merebut otonomi dari struktur kultural itu, tetapi setiap upaya pembebasan justru memperdalam ketergantungan, ia membutuhkan NU sebagai basis legitimasi moral, sebagaimana NU membutuhkan figur seperti dirinya untuk menerjemahkan pengaruh ke dalam kebijakan negara.

Dari sisi lain, analisis Heideggerian memperkaya pemahaman ini. Heidegger menyebut manusia sebagai makhluk yang “dilemparkan” (Geworfenheit) ke dalam dunia yang sudah memiliki struktur makna tertentu.

Cak Imin, dalam konteks kekuasaan saat ini, juga seakan “dilemparkan” ke dalam arsitektur politik yang telah ditentukan, sebuah rezim yang berupaya memadukan legitimasi kekinian dengan basis keagamaan tradisional.

Program audit dan perbaikan pesantren yang dipimpinnya mungkin adalah bagian dari thrownness of power, di mana individu tidak sepenuhnya bebas menentukan konteksnya, tetapi berusaha tampil otentik di dalam sistem yang telah menentukannya.

Dengan demikian, “takdir struktural” Cak Imin bukan sekadar nasib politik, melainkan hasil logis dari posisi sosial yang ia bentuk sendiri melalui jaringan kekuasaan, kompromi politik, dan kalkulasi jangka panjang.

Dalam struktur ini, kebebasan menjadi paradoks, semakin ia mencoba membebaskan diri dari bayang-bayang PBNU, semakin kuat gravitasi sosial yang menariknya kembali.

Pesantren, Rekonsiliasi, dan Repetisi Takdir?

Pertanyaan krusial kini adalah, apakah penugasan Cak Imin ini akan membuka ruang rekonsiliasi dengan PBNU, atau justru mengulang siklus rivalitas lama dalam format baru?

Dalam konteks pemerintahan Prabowo, isu pesantren bukan sekadar urusan kesejahteraan santri. Ia juga merupakan simbol integrasi politik antara negara dan umat.

Pemerintah membutuhkan pesantren sebagai legitimasi moral kebijakan pembangunan, sementara elit politik seperti Cak Imin memerlukan proyek ini sebagai arena memperluas jaringan patronase.

Dengan lebih dari 26.000 pesantren di bawah naungan PBNU, proyek ini adalah panggung strategis, siapa yang menguasai narasi “pemberdayaan” atau perbaikan pesantren, dialah yang mungkin akan menguasai bahasa moral Islam tradisional di ruang publik. Terlebih dengan isu nasional dalam kasus Pondok Pesantren Al Khoziny.

Namun, di sinilah paradoks politik Cak Imin tampak menemukan bentuk paling subtilnya. Dalam upaya membangun infrastruktur fisik pesantren, ia juga tengah mengaudit infrastruktur sosial yang selama ini membatasi kebebasannya.

Meski diharapkan tidak terjadi dan tentu akan dilakukan secara profesional, audit pesantren bisa menjadi audit simbolik atas NU sendiri, sejauh mana ormas ini bersedia berbagi ruang kekuasaan dengan politisi yang dulu mereka anggap “anak bandel”.

Secara teoretis, situasi ini dapat dibaca melalui konsep “repetisi takdir” (Nietzschean eternal recurrence). Rivalitas Cak Imin–PBNU tampak berulang dalam bentuk berbeda di setiap fase politik, dari perebutan legitimasi pasca-Gus Dur, konflik internal dan beririsan PBNU-PKB, hingga kini dalam bentuk proyek pembangunan pesantren.

Setiap fase menjanjikan perubahan, namun justru memperlihatkan pola pengulangan, di mana kebebasan individu selalu dibatasi oleh struktur sosial yang telah membentuknya.

Namun, ada pula kemungkinan lain: bahwa siklus ini dapat ditransendensi melalui bentuk rekonsiliasi baru yang lebih pragmatis.

Di bawah pemerintahan Prabowo, ruang mediasi politik terbuka lebar, dan isu kesejahteraan pesantren bisa menjadi jembatan. Jika Cak Imin berhasil menavigasi proyek ini tanpa memperkeras friksi lama, ia berpotensi mengubah “takdir struktural” menjadi momentum transformatif, yaitu dari rivalitas menuju sinergi, dari antagonisme menuju kolaborasi kekuasaan yang lebih matang. (J61)

Nahdlatul Ulama (NU) lahir sebagai gerakan “kebangkitan ulama” sekitar satu abad lalu. Akankah kebangkitan itu terus bertahan di era kini?

PinterPolitik.com

“Menyesali nasib tidak akan mengubah keadaan. Terus berkarya dan bekerjalah yang membuat kita berharga.” – Abdurrahman Wahid (Gus Dur), Presiden ke-4 RI

Cupin duduk di warung kopi kecil di sudut Jakarta, mengaduk gula di cangkirnya sambil memandangi layar ponsel yang menampilkan berita tentang Yaqut Cholil Qoumas. Ia menghela napas panjang, lalu berbisik lirih, “Apa benar organisasi sebesar NU bisa goyah hanya karena satu kasus?”

Nahdlatul Ulama, yang dalam bahasa Arab berarti Kebangkitan Ulama atau orang-orang berilmu, telah lama menjadi simbol kekuatan moral dan sosial umat. Bagi Cupin yang tumbuh di keluarga santri, NU selalu terasa seperti rumah yang hangat, tempat nilai-nilai keagamaan dan kebangsaan melebur jadi satu.

Namun, berita tentang dugaan korupsi haji yang menyeret Yaqut membuat bayangan gelap menutupi wajah organisasi itu. Komisi Pemberantasan Korupsi (KPK) menyelidiki pengelolaan kuota tambahan haji sebesar 20 ribu orang pada 2025 yang ditengarai menyalahi aturan, menimbulkan potensi kerugian negara hingga Rp1 triliun.

Cupin tercenung. Kasus ini memang bukan yang pertama menimpa Kementerian Agama, tapi fakta bahwa seorang kader NU setingkat menteri harus diperiksa dan dicegah bepergian ke luar negeri membuat ia bertanya-tanya: “Apakah NU masih pantas menyebut dirinya sebagai kebangkitan ulama?”

Pertanyaan Cupin bukan sekadar cemas seorang anak muda, melainkan refleksi banyak orang di luar sana yang selama ini menaruh kepercayaan pada NU. Apalagi, reputasi organisasi ini bukan hanya soal ritual keagamaan, tetapi juga berkaitan erat dengan politik, pendidikan, dan sejarah bangsa.

Dalam situasi sosial politik yang kian dinamis, reputasi bisa runtuh secepat kilat. Dan Cupin merasa, bagi NU, badai kali ini mungkin lebih berat dari sekadar ujian sementara. Ini bisa jadi senjakala dari klaim besar: “Kebangkitan Ulama.”

Tetapi bagaimana sebenarnya kasus Yaqut ini berdampak langsung pada posisi NU di mata publik? Apakah skandal ini hanya merusak citra individu, atau justru melemahkan daya tawar politik NU secara keseluruhan?

View this post on Instagram

A post shared by PinterPolitik.com (@pinterpolitik)

Mengapa NU Diperhitungkan?

Cupin lalu membuka buku lama yang ia pinjam dari perpustakaan kampus, karya Robin Bush berjudul Nahdlatul Ulama and the Struggle for Power Within Islam and Politics in Indonesia. Bush menekankan bahwa kekuatan NU selama ini bukan semata dari jumlah anggotanya, melainkan dari klaim moral dan wibawa ulama.

Bagi Cupin, kalimat itu seperti pisau bermata dua. Jika moralitas itu terjaga, maka NU bisa tetap jadi mercusuar. Tetapi begitu seorang figur utama seperti Yaqut tersandung korupsi, kepercayaan itu runtuh, seolah mercusuar padam di tengah badai.

Korupsi di sektor haji terasa begitu menusuk karena ibadah ini dianggap suci, sakral, dan menjadi impian banyak Muslim seumur hidup. Ketika publik mendengar dugaan jual beli kuota dan penyalahgunaan wewenang, rasa kecewa itu berubah jadi amarah yang sulit diredam.

Cupin mendengar obrolan bapak-bapak di warung kopi yang sama. “Kalau ulama saja sudah main proyek, siapa lagi yang bisa dipercaya?” kata salah satunya. Ucapan sederhana itu mewakili runtuhnya legitimasi NU di mata pemilih.

Padahal, seperti yang diuraikan Bush, NU selalu punya daya tawar politik tinggi karena dipercaya sebagai representasi moral umat. Kadernya sering jadi kunci dalam pembentukan koalisi, penentu arah kebijakan, bahkan penghubung antara negara dan umat Islam.

Namun, begitu integritas tokoh sentral diragukan, daya tawar itu melemah. Partai berbasis NU bisa kehilangan basis elektoral, jaringan pesantren bisa kehilangan simpati publik, dan para kiai muda bisa kesulitan menanamkan kembali keyakinan bahwa NU berbeda dari yang lain.

Cupin teringat bagaimana NU dulu sering disebut “penyeimbang politik Islam,” mampu menjembatani antara kelompok modernis dan tradisionalis. Kini, peran itu terancam terkikis oleh skandal yang membuat NU tampak seperti organisasi politik biasa: haus kuasa, rapuh moral, dan penuh intrik.

Lebih jauh, Bush mencatat bahwa konflik internal NU selalu menjadi titik lemah yang berulang dari masa ke masa. Ketika integritas diabaikan, konflik itu makin berbahaya karena bisa melahirkan fragmentasi tajam dan mengurangi posisi NU di panggung nasional.

Di mata Cupin, skandal Yaqut hanyalah puncak gunung es dari persoalan besar: hilangnya komitmen moral yang seharusnya jadi pondasi NU. Dan tanpa pondasi itu, sulit membayangkan bagaimana NU bisa tetap relevan di era persaingan politik Islam yang makin ketat.

Lantas, apakah masalah NU hanya berhenti pada persoalan reputasi dan daya tawar politik? Atau ada ancaman yang lebih kompleks dari dalam tubuh NU sendiri dan dari luar yang kian agresif menantang posisinya?

View this post on Instagram

A post shared by PinterPolitik.com (@pinterpolitik)

NU “Terkuras” Sendiri?

Cupin menutup bukunya dan menatap kosong ke jalanan Senopati yang mulai macet. Ia tahu, ancaman bagi NU tidak berhenti pada kasus Yaqut. Di dalam tubuh NU sendiri, konflik antar kelompok semakin tajam, terutama antara kubu Gusdurian dan PKB di bawah Muhaimin Iskandar.

Fragmentasi itu terasa nyata: sebagian kiai memilih netral, sebagian lain condong ke Cak Imin, sementara anak-anak muda Gusdurian sibuk mengibarkan warisan Gus Dur sebagai identitas alternatif. Di mata Cupin, perpecahan itu seperti retakan di dinding tua yang bisa runtuh kapan saja.

Sejumlah pengamat politik menilai bahwa fragmentasi ini adalah refleksi tarik-menarik kekuasaan dalam organisasi. Alih-alih fokus membangun umat, energi elite NU terkuras dalam perebutan posisi dan pengaruh.

Di sisi lain, otoritas ulama dalam NU tidak seragam. Setiap kiai punya basis dan pengaruh masing-masing, sehingga NU sulit dikonsolidasikan secara tunggal. Cupin melihat ini sebagai kekuatan sekaligus kelemahan: demokratis, tapi rapuh jika dibiarkan tanpa arah.

Lalu datang ancaman eksternal: Muhammadiyah. Organisasi ini makin giat memperkuat basis ekonomi umat, membangun rumah sakit, universitas, hingga koperasi. Dengan pendekatan pragmatis, Muhammadiyah berhasil menarik simpati kelompok yang menginginkan kesejahteraan nyata.

Cupin sempat berkunjung ke sebuah kampus Muhammadiyah di Yogyakarta dan terkesan dengan fasilitas modernnya. Ia berpikir, jika NU masih sibuk dengan konflik internal dan skandal, bagaimana bisa bersaing dengan Muhammadiyah yang menawarkan solusi konkret bagi umat?

Tantangan ini membuat Cupin yakin bahwa NU membutuhkan introspeksi besar-besaran. Organisasi sebesar NU harus bisa membuktikan bahwa “Kebangkitan Ulama” bukan sekadar slogan, melainkan nyata dalam praktik sosial, pendidikan, ekonomi, dan politik yang bersih.

Introspeksi itu bisa dimulai dengan memperkuat tata kelola, menghindari jebakan patronase politik, dan memperbarui komitmen moral ulama. Transparansi dan akuntabilitas harus menjadi pondasi baru agar publik kembali percaya.

Bagi Cupin, senjakala yang dialami NU bukanlah akhir. Ia justru bisa menjadi momen pembaruan, momentum untuk mengembalikan NU ke akar: organisasi ulama yang menuntun umat, bukan sekadar pemain politik yang mengejar kuasa.

Sejarah panjang NU membuktikan, organisasi ini selalu mampu bangkit dari krisis. Dari konflik dengan pemerintah Orde Baru hingga dinamika reformasi, NU tetap bertahan karena kekuatan sosialnya yang luas.

Kini, tantangannya adalah membuktikan bahwa integritas masih mungkin dijaga di tengah arus politik yang kotor. Jika NU gagal, maka klaim “Kebangkitan Ulama” akan tinggal kenangan. Tetapi jika berhasil, NU bisa kembali menjadi mercusuar moral bangsa.

Cupin menyeruput kopi terakhirnya, lalu bergumam: “Senjakala hanyalah pertanda matahari tenggelam sementara. Tapi fajar bisa kembali terbit, jika NU benar-benar mau belajar dari gelapnya malam ini.” (A43)

Di media sosial, viral cuplikan video Ulil Abshar Abdalla melabeli aktivis lingkungan kontra-pertambangan sebagai “Wahabi”. Mengapa label ini tiba-tiba dimunculkan?

PinterPolitik.com

“The power to label is the power to destroy.” ― Allen Frances, psikiater asal Amerika Serikat (AS)

Di sebuah malam yang biasa, Kenny sedang menggulir layar ponselnya ketika ia menemukan cuplikan talk show yang tengah ramai dibagikan di media sosial. Dalam video tersebut, tampak Ulil Abshar Abdalla, atau yang akrab disapa Gus Ulil, tengah berbicara santai namun kontroversial.

Sebagai salah satu ketua di Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU), Gus Ulil dikenal luas sebagai intelektual Muslim progresif. Namun kali ini, ucapannya menimbulkan tanda tanya besar—ia melabeli para aktivis lingkungan yang menolak tambang sebagai ekstremis.

Yang mengejutkan Kenny bukan hanya tuduhan ekstremisme, tapi penyebutan mereka sebagai semacam “Wahabi”—sebuah istilah yang selama ini dikenal merujuk pada puritanisme keagamaan. Gus Ulil menyamakan aktivisme lingkungan yang menolak segala bentuk kompromi dengan sikap keras kepala kelompok garis keras agama.

Dalam benak Kenny, pernyataan itu terdengar janggal. Bagaimana mungkin perjuangan menyelamatkan alam dipersamakan dengan fanatisme agama?

Label “Wahabi” memiliki konotasi ideologis yang sangat kuat, bahkan politis, terutama dalam konteks Indonesia yang masih sensitif terhadap isu radikalisme. Ia membayangkan aktivis-aktivis muda yang selama ini menanam pohon, berdiskusi di kampus, dan mengorganisasi warga—kini harus memikul beban tuduhan sebagai kelompok ekstrem.

Apakah ini bentuk delegitimasi yang halus, atau sekadar kelakar intelektual yang terlontar tanpa sadar? Kenny merasa ada jarak yang lebar antara posisi elite dan gerakan akar rumput yang diperjuangkan para aktivis.

Menatap layar ponselnya, Kenny mengernyit. Mengapa Gus Ulil dengan mudahnya memberikan label tersebut? Akankah ada konsekuensi lanjutan dari label-label seperti ini?

View this post on Instagram

A post shared by PinterPolitik.com (@pinterpolitik)

Siapa Ulil Abshar Abdalla?

Kenny terkejut. Bukankah Wahabi biasanya digunakan untuk menyebut kelompok keagamaan yang kaku dan puritan? Ia penasaran siapa sosok di balik pernyataan tajam itu.

Dari kolom komentar dan penelusuran singkat, Kenny mengetahui bahwa pria itu adalah Ulil Abshar Abdalla, salah satu Ketua di Lakpesdam Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU). Gus Ulil, begitu ia biasa disapa, ternyata punya sejarah panjang dalam dunia intelektual Islam.

Ia lahir di Pati, Jawa Tengah, dan merupakan menantu dari ulama besar K.H. Mustofa Bisri (Gus Mus) dari Rembang, Jawa Tengah. Pendidikan tingginya pun mengesankan—studi master di Boston University dan program doktoral di Harvard University.

Sebelum aktif di PBNU, Gus Ulil dikenal luas sebagai pendiri dan koordinator Jaringan Islam Liberal (JIL), yang memperjuangkan tafsir Islam yang lebih rasional dan terbuka. Namun sejak dekade 2010-an, arah pemikirannya mulai lebih dekat dengan NU, seiring meningkatnya arus konservatisme Islam.

Pada tahun 2017, NU mulai aktif membangun kanal digital untuk menjangkau anak muda, dan Gus Ulil menjadi salah satu motor intelektualnya. Ia dikenal dengan gaya tutur yang santai, namun kerap melontarkan pandangan yang memancing kontroversi.

Kini, ketika isu tambang mencuat, label “Wahabi” itu kembali muncul—namun bukan dalam konteks agama, melainkan untuk menyebut mereka yang tak kompromi terhadap eksploitasi alam. Kenny terdiam sejenak dan bertanya-tanya: mungkinkah ini memiliki dampak lanjutan dalam sosial dan politik?

 

 

 

 

 

View this post on Instagram

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A post shared by PinterPolitik.com (@pinterpolitik)

“Wahabi” dan Politik Labeling

Kenny masih memikirkan soal pernyataan Gus Ulil yang menyebut aktivis lingkungan sebagai “Wahabi”. Ia mulai menyadari bahwa ucapan itu bukan sekadar seloroh, melainkan bagian dari strategi yang lebih besar: politik labeling.

Label sering digunakan dalam politik untuk menciptakan batas antara “kita” dan “mereka”. Dalam banyak kasus, kelompok yang menjadi lawan akan diberi cap yang merugikan atau menakutkan agar kehilangan simpati publik.

Kenny teringat pelajaran lamanya tentang teori identitas sosial dari Henri Tajfel dan John C. Turner. Teori itu menjelaskan bagaimana manusia cenderung mengelompokkan diri—dan orang lain—ke dalam kelompok sosial yang berbeda, membentuk rasa identitas berdasarkan keanggotaan kelompok.

Menurut teori tersebut, ada kecenderungan untuk meninggikan kelompok sendiri (ingroup) dan merendahkan kelompok lain (outgroup). Dalam konteks politik, ini sangat efektif: memberi label buruk pada outgroup bisa memperkuat loyalitas terhadap ingroup.

Di Amerika Serikat (AS) pada era Perang Dingin, misalnya, orang-orang yang berbeda pandangan politik kerap dilabeli “komunis” atau “commie”. Bagi Kenny, ini mirip dengan bagaimana label “Wahabi” digunakan saat ini untuk menggambarkan kelompok yang dianggap terlalu kaku atau menolak kompromi.

Label semacam itu tidak netral—ia membawa sejarah, emosi, dan stigma. Saat label ditempelkan pada seseorang atau kelompok, ia bisa mengubah cara publik memandang mereka secara drastis.

Melihat semua ini, Kenny merasa waspada. Label bisa tampak sederhana, tapi di baliknya tersimpan kuasa untuk membentuk opini dan bahkan arah kebijakan.

Ia pun menyimpulkan: politik labeling bukan hanya soal kata, tapi soal siapa yang berhak menentukan siapa “kita” dan siapa “mereka”. Dan itu, pikir Kenny, adalah kekuasaan yang sangat besar. (A43)